Acerca una crítica marxista: El discurso de la «cosmovisión andina»

Acerca una crítica marxista:
El discurso de la
«cosmovisión andina»
Pedro Portugal M.
1 Jorge Luis Soza Soruco. El Discurso de la
«cosmovisión andina». Una lectura marxista
del «mundo andino». Ediciones Bandera Roja.
Bolivia, 2009.
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«El llamado ‘pensamiento andino’ es
ante todo el fruto del esfuerzo de
filósofos de la cultura y antropólogos
europeos y sudamericanos que se
acercan al mundo andino». Desde sus
primeras páginas el libro de Jorge Luis
Soza Soruco1 es percutante y provocador,
pues arremete contra enunciados
y principios constituidos como dogmas
en ciertos círculos «intelectuales» y
políticos, algunos de ellos muy
arrimados al actual poder en Bolivia.
Al deslegitimizar el discurso
cosmovisionista presentándolo como
producto fundamental de teóricos del
primer mundo (y de sus monaguillos
criollos), y no como resultado de la
lucha o del esfuerzo teórico de individuos
y pueblos indígenas en este país,
Soza Soruco devela el rol colonialista
de esas ideas y, fundamentalmente,
demuele la idea de que una «episteme
andina» se enfrente como opción a «la
crisis del pensamiento occidental». Es
más, esta «episteme» sería únicamente
un conglomerado de relación de mitos
e interpretación arbitraria de símbolos
que no permite la aprehensión — y
menos la transformación — de lo real.
El autor no niega la existencia de una
cosmovisión andina, sólo contradice lo
que se ha venido a conocer como tal
en Bolivia y, en general, en el resto del
mundo: «Toda cultura implica una
concepción del mundo y de la vida y
de acuerdo a ella vive; una concepción
del mundo es una explicación del
mundo...», indica Soza Soruco. Sin embargo,
lo que comúnmente se conoce
ahora como cosmovisión andina sería
una «construcción ideológica que de
ninguna manera es mono cultural...».
Para fundamentar su posición, el
autor de El discurso de la «cosmovisión
andina» repasa los principales conceptos
de ese alegato: la reciprocidad,
el holismo andino, la visión no lineal del
tiempo, la noción de pacha, la lógica
trivalente, la complementariedad, el
tercer incluido... La crítica que hace a
esas categorías se concretiza al constatar
su insuficiencia como elementos
de una verdadera teoría del conocimiento.
«No se conoce la realidad por
el sentimiento, indicaba el autor el día
de la presentación pública de su libro,
sino por el esfuerzo cognitivo racional».
Y en este terreno la «cosmovisión
andina» aparenta ser más un artefacto
de manipulación política que una teoría
que pueda convertirse en arma de
transformación social: «El ‘pensamiento
andino’ soslaya el hecho de que
la actividad práctica humana, es decir,
la praxis revolucionaria de la humanidad,
crea tanto al hombre como el
mundo en que vive; olvida que ‘el
hombre’ se hace hombre en la medida
que crea la realidad humano social, en
la medida que transforma con su actividad
productiva la realidad natural».
Este libro comporta innegables
aspectos útiles que pueden contribuir
a la formación de un verdadero
discurso político indianista, pero
presenta también deficiencias que
deben ser prevenidas. Uno de sus principales
aspectos positivos es haber,
justamente, criticado la deriva
ideológica que se quiera achacar a los
indios, bajo pretexto de cosmovisión
andina. Ese descarrío alcanza niveles
carnavalescos con la invención de
supuestos ritos ancestrales, como la
próxima entronización del presidente
Evo Morales en Tiwanaku. ¿A qué
finalidad política conduce toda esta
farsa? Es una lástima que la crítica del
indigenismo cosmovisionista haya
salido de las filas del marxismo y no
del indianismo, pues es esta última
corriente — y lo que quiere representar
— la que es abusada y profanada con
los embustes esotéricos que quieren
ser presentados como «pensamiento
andino».
Otra dimensión positiva del libro que
comentamos es la de plantear un
verdadero debate sobre los mecanismos
cognoscentes de los pueblos y
sobre la implicación política de este
proceso. Al final de cuentas, y coincidimos
con el autor, el entendimiento
tiene una potencialidad transformadora
y reducir el saber indígena a la
intuición, al presentimiento, al sentimiento
y otros «...mientos», puede
servir para colocarlo románticamente
en niveles «naturales» y «ecológicos»,
pero de ninguna manera proporciona
«un conocimiento de la esencia de
fenómenos muchos más complejos
relacionados con el movimiento y la
estructura interna de la realidad
objetiva, sea ésta natural o socio
histórica».
Sin embargo, así como este libro
alienta el debate, también lo restringe,
pues su hilo conductor es el análisis
marxista, en sus vertientes más
clásicas y «conservadoras». Esto le
impide una autocrítica, pues la actual
vigencia del discurso cosmovisionista
pseudo indígena no sólo es producto
de los intereses multiculturalistas del
actual sistema, sino también resultado
del fracaso conceptual y político del
marxismo en nuestros países, especialmente
en el terreno de la interpretación
y movilización política de los pueblos
originarios. De ahí que resulte desalentador,
por ejemplo, que para referirse
al «problema indígena» el autor
retome las tesis de Mariátegui de que
simplemente se trata de un problema
de régimen de propiedad de la tierra.
Finalmente, es lamentable que el
trabajo de investigación del autor no
haya sido más completo y exhaustivo.
Los autores que cita como teóricos
cosmovisionistas no son todos los que
están, ni están todos los que son. Por
lo mismo, las «categorías» indigenistas
que reproduce son restringidas. Así, no
solamente existe una tendencia de
«lógica trivalente», sino también otra
de «lógica tetraléctica». Una visión
más completa de esta corriente
seguramente le habría escandalizado
aún más, pero seguramente hubiese
enriquecido sus análisis y conclusiones.


PERIODICO PUKARA Nº49
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